Reklama

Fašizmus s ľudskou tvárou alebo idea komunizmu?

Fašizmus ako „lož v maske autenticity“
Počet zobrazení: 2070

Sledujúc európsku politiku a vývoj v jednotlivých krajinách Európy môžeme konštatovať, že Európu „obchádza“ strašidlo, strašidlo sofistikovaného fašizmu. Tak ako v prípade „krátkeho“ 20. storočia podstatne sofistikovanejšiemu fašizmu a aktuálnej hrozbe fašizácie európskej spoločnosti čelíme aj v 21. storočí, v ktorom sa latentný fašizmus javí ako krátkodobo presvedčivá reakcia na absolútne deteritorializovanú utópiu neoliberálneho kapitalizmu v epoche globálnej neistoty.

Čo to znamená? Kým stalinizmus pred niekoľkými dekádami bol, povedané badiouovským jazykom, „Udalosťou pravdy“, a to aj napriek hrôzam, ktoré mal na svedomí, a za ktoré bol priamo či nepriamo zodpovedný, tak fašizmus bol (a stále je) udalosťou lži, bol (a stále je) lžou v maske autenticity.[1]

idea_komunizmu.jpg







Ilustračné foto: Detail obálky publikácie The Idea of Communism 3

Fundamentálny rozdiel medzi fašizmom/nacizmom a komunizmom je „formálne-ontologický“, tvrdí filozof S. Žižek, podľa ktorého tu máme do činenia s presunom (Verschiebung) vo freudovskom zmysle slova, nacizmus (ako kombinácia fašizmu a rasizmu) totiž prenáša boj z roviny triedy do roviny rasy a tým ho zatemňuje. Z toho vyplýva, že to, čo sa mení v presune, je forma, na tejto zmene formy je založená nacistická ideologická mystifikácia, totiž (socio-)politický konflikt je „naturalizovaný“ ako rasový konflikt a triedny antagonizmus ako „základ“ (dodajme, že konštitutívny prvok/element) spoločenskej stavby (resp. štruktúry) je obmedzený na vpád „cudzieho tela“ (Žida), ktoré narušuje harmóniu „árijskej“ pospolitosti.[2]

Žid, ktorému boli odobrané jeho základné práva, sa stal človekom, ktorého G. Agamben označuje ako homo sacer, v tom zmysle, ako ho chápe archaické rímske právo: človek zasvätený smrti.[3] Nie sú teda zo spoločnosti vylúčené a marginalizované bytosti v rámci procesu neoliberálnych reforiem permanentne zbavované svojich (najmä sociálnych a politických) práv tým, čo môžeme označiť práve týmto agambenovským pojmom?

Sociálna deštrukcia a slepá ulička keynesiánstva
 

Teoretik globálneho kapitalizmu W. Robinson považuje tieto masy za ľudí „vyvlastnených“ (zbavených majetku a práv), ktorým bol zamedzený prístup k produktívnej ekonomike, takže sa ocitli na samom okraji spoločnosti a sú permanentne podrobovaní sofistikovanému systému sociálnej kontroly a deštrukcie, ktorý W. Robinson charakterizuje ako „smrteľný kolobeh“. Ide o akúsi triádu, resp. o akýsi „začarovaný kruh“, ktorý spočíva na vyvlastnení, vykorisťovaní a vylúčení.[4] V tomto momente už môžeme celkom oprávnene hovoriť o sofistikovanej forme (ekonomického) fašizmu.

Spomeňme si, o „rezervnej armáde pracujúcich“ písal už K. Marx. Dodajme, že dnes je len v 28 členských štátoch Európskej únie približne 23 miliónov ľudí, ktorí nie sú schopní nájsť si zmysluplné zamestnanie. Rast más nadbytočných/prebytočných ľudských bytostí je dnes viac ako kedykoľvek predtým štrukturálnym rysom globálneho kapitalizmu naprieč celou planétou.

Pozri aj od autora: Od neviditeľnej ruky trhu k viditeľnej ruke demokratického komunizmu

Tento rast, ktorý nedokázala eliminovať ani neo-keynesiánska politika národných štátov a snahy o posilňovanie sociálnej dimenzie Hospodárskej a menovej únie v Európe, má zásadný význam pre ďalšie smerovanie etablovaného politického projektu, ale aj jeho kontra-hegemonického náprotivku. Marxistický ekonóm a historik J. Harris v tejto súvislosti konštatuje, že: „Keynesiánstvo nemá miesto vo svete, v ktorom je stále väčšia priepasť medzi kapitalistickou triedou a pracujúcimi.[5]

Uväznení v klietke „kapitalistického realizmu“
 

Filozof M. Fisher však tvrdí, že v súčasnosti žijeme v tzv. „kapitalistickom realizme“, čo de facto znamená, že: „Idea revolúcie je dnes niečím, čo si už nedokážeme ani predstaviť, a to platí tak pre sexuálnu, ako i pre sociálnu revolúciu.[6] Krízových charakter súčasnej situácie nás vedie ku konštatovaniu, že sa nachádzame v stave tzv. „reflexívnej nemohúcnosti“, pod ktorým rozumieme stav, v ktorom vieme, že veci nie sú v poriadku, okrem toho však taktiež vieme, že s tým nemôžeme nič urobiť. Je to stav sveta, keď, ako píše M. Fisher, „... je ľahšie predstaviť si koniec sveta ako koniec kapitalizmu“.[7]

Vzniká zvláštny sociálny a politický časopriestor, v ktorom sa učíme žiť s bezvýchodiskovosťou a zároveň si uvedomujeme, že daný stav vecí nemôže existovať navždy.[8] Kapitalizmus (ako ontologický systém, resp. „idea-systém“) sa stal realitou per se. Kapitalizmus totiž dokonalým spôsobom vystihuje ontologickú povahu našej epochy. „V skutočnosti to je, ako by nám obzor spoločenskej predstavivosti už nedovoľoval zaoberať sa myšlienkou prípadného zániku kapitalizmu preto, že akosi každý mlčky prijíma, že kapitalizmus tu zostane naveky – kritická energia vynašla náhradný ventil v zápase za kultúrne rozdiely, ktorý necháva nedotknutú základnú homogenitu kapitalistického svetového systému.[9]

Rámec toho, čo je možné a „mysliteľné“ je teda signifikantne limitovaný. „Kapitalizmus s prehľadom okupuje celý horizont mysliteľného.[10] Kapitalistická ideológia, tak ako každá iná ideológia, však nie je „... neskutočným odrazom reality, ale výrazom neskutočného spôsobu vzťahovania k realite. Nie je falošnou predstavou, ale falošným životom.“[11]

Ideológia sa tradične v marxistickej literatúre interpretuje ako „falošné vedomie“. Vo všeobecnosti sa falošným alebo prevráteným ideologické vedomie stáva preto, lebo sa nepokúša poznať autentickú pravdu, ale vyjadriť spoločenský záujem určitej skupiny alebo triedy, ktorým je primárne zdôvodnenie a zachovanie svojho ekonomického a politického (mocenského) postavenia.

Kapitalistická ideológia a Lacanovo „Reálno“ globálneho kapitalizmu
 

P. Barša a O. Císař však argumentujú, že ideológiu nie je možné redukovať na „nesprávnu“ predstavu. Ideológia nie je výrazom „uvažovania“ o svete, ale praktickým výrazom k nemu. Náš vedomý vzťah ku kapitalistickej ideológii nie je externý a inštrumentálny, ale naopak, vnútorný a konštitutívny. Z praktického charakteru ideológie plynie, že má bezprostrednú interakciu k materiálnej existencii. Stručne a jasne, ideológia kapitalizmu nie je akýmsi nesprávnym teoretickým obrazom dnešnej reality, ale prakticky prežívaným vzťahom subjektov sociálnej štruktúry k historickým (a/alebo materiálnym) podmienkam ich existencie.[12]

V tomto kontexte narážame na Lacanovo rozlíšenie medzi „realitou“ a „Reálnom“. Kým „realita“ je sociálnou realitou konkrétnych subjektov, ktoré sú zapojené do vzájomných interakcií a produktívnych procesov, Reálno je akousi neúprosnou, abstraktnou a anonymnou logikou Kapitálu, a práve tá určuje, čo sa v sociálnej realite odohráva. Fundamentálnou lekciou globálneho kapitalizmu je práve to, že sa dokáže prispôsobiť všetkým civilizáciám, avšak jeho globálnu dimenziu je možné formulovať iba v rovine „pravdy-bez-zmyslu“, ako Lacanovo Reálno globálneho trhového mechanizmu.[13]

Fetiš Strany, gulagy, nomenklatúra a Politbyro
 

Akými alternatívami však disponuje radikálna ľavica s očami uprenými do spätného zrkadla sledujúc vývoj emancipačných projektov v 19. a 20. storočí? Britský socialistický teoretik T. Cliff tvrdil, že stalinistická byrokracia sa upevnila až po nastolení masového vraždenia „starých Leninových súdruhov“. V protiklade k stalinistickej mytológii – rovnako ako k liberálnym oponentom boľševizmu – boľševická strana nebola – na rozdiel od „Stalinovej strany“ – nikdy monolitickou alebo „totalitárnou“ stranou.[14]

S. Žižek však ide v tejto súvislosti hlbšie (využívajúc svoje poznatky najmä zo psychoanalýzy), keď tvrdí, že špecifikum stalinistickej „Strany“ (od smrti V. I. Lenina v roku 1924, resp. od nástupu J. V. Stalina) bolo v jej fetišistickej funkcii. Strana, podľa S. Žižeka, fungovala ako bezprostredná inkarnácia objektívneho, neutrálneho „vedenia“ (tzv. „znalosť objektívnych zákonov“), ktorým legitimizovala svoju praktickú politickú činnosť.[15]

Strana tak predstavovala akýsi paradoxný prienik medzi: (1) subjektívnou vôľou súdobej „kvázi-triedy“ komunistov, t. j. nomenklatúry a (2) objektívnymi zákonmi (resp. ich znalosťou). Inými slovami: „Fetišistické fungovanie Strany garantuje pozíciu neutrálneho vedenia (vedenia, ktoré je ,zošité’ [décapitonné]), ktoré náleží nositeľovi stalinistického diskurzu. Stalinistický diskurz je prezentovaný ako čistý metajazyk, ako znalosť ,objektívnych zákonov‘, ako deskriptívny (constatif) diskurz, ktorý sa týka čistého objektu (S2). Samotná zainteresovanosť teórie vo vzťahu k proletariátu, jeho moc nad Stranou, teda nie je ,interná‘ – marxizmus nehovorí z pozície proletariátu; obracia sa k proletariátu z externej, neutrálnej, ,objektívnej‘ pozície.[16] S. Žižek nie je jediný, ktorý si všíma fetišistickú funkciu Strany. 

Francúzsky filozof A. Badiou tvrdí, že: „Je skutočne poučné všimnúť si, ako sa zo strany, o ktorej sme si mohli myslieť, že je len prechodný nástroj na emancipáciu robotníckej triedy a ľudovej vrstvy, stal fetiš. Nechcem si z toho robiť žarty – bola to doba politických vášní, v ktorých nemožno pokračovať, ktoré dnes musíme vnímať kriticky, bolo to však intenzívne obdobie a jeho verní stúpenci sa rátali na milióny.[17]

Fetiš komunistickej strany sa týkal aj (česko-)slovenského kontextu. F. Vašečka, jeden z najbližších spolupracovníkov G. Husáka sa v roku 1953 (po smrti V. Stalina) vyjadril nasledovne: „Stretával som sa v strane až do Februára 1948 s kryštálovo čistými ľuďmi, ktorí disciplinovane súdružsky v daných okolnostiach šli obetavo za ideou. Z tohto sa rodila viera v stranu. ,Verte strane’ diskreditovalo nakoniec nie len stranu, ale aj ideu.[18]

„Idea komunizmu“ ako normatívny koncept egalitárnej spravodlivosti
 

Touto ideou bola pochopiteľne „večná Idea komunizmu“ (A. Badiou), ktorej väčšina vtedajších reprezentantov tzv. komunistickej nomenklatúry zostala verná, a to buď až do smrti, alebo do novembrových udalostí v roku 1989. Má však dnes strana leninistického typu šancu na úspech a má zmysel dnes o nej vôbec „filozofovať“? Podobné otázky si kladie aj americký marxista F. Jameson: „... je problém strany filozofickým problémom? Je strana samotná filozofickým konceptom, ktorý môže teoretizovaný alebo dokonca zapadá do rámca tradičnej filozofie?[19]

Logiku (komunistickej) strany ako inkarnácie historickej objektivity, samozrejme, nachádzame už u V. I. Lenina. Avšak S. Žižek varuje pred generalizujúcim stotožňovaním diskurzívnych pozícií leninizmu a stalinizmu[20]. Politická prax v rámci leninizmu je založená na fundamentálnej pozícii neutrálno-objektívneho vedenia a objektivizácie subjektívnych úmyslov politických aktérov.[21]

Na základe uvedeného si môžeme dovoliť konštatovanie, že hrôza komunizmu (a/alebo stalinizmu) nespočíva ani tak v tom, že (komunisti) „zlí ľudia robia zlé veci“, ale v tom, že „dobrí ľudia robia zlé alebo strašné veci mysliac si, že konajú niečo dobré“, a to z pozície nositeľov kantovského „univerzálneho rozumu“. Nebol teda, v istom zmysle, subjektívny postoj boľševikov tak tragicky vznešený práve kvôli tomu, že ich politické presvedčenie bolo založené na ilúzii? Sociálna realita stalinistického Sovietskeho zväzu dodávala ich vnútornému presvedčeniu krehkú krásu.[22]

Násilie, ktoré bolo vykonávané vtedajšími stalinistickými komunistami na členoch vlastnej Strany, je dôkazom, že stalinistický režim sa zmietal v radikálnom vnútornom rozpore. Kým v počiatkoch bol nový režim autentickým revolučným projektom, stranícke čistky neboli potrebné len na to, aby zahladili stopy predchádzajúceho režimu, ale aj ako určitý druh „návratu potlačeného“ – ako potvrdenie a revitalizácia radikálnej negativity v jeho samotnom srdci.[23] Kľúčovou otázkou v tomto kontexte je, aké ponaučenie z toho – pre budúcnosť radikálnej ľavice – vyplýva?

Fukuyama, Thatcherová, Marx a koniec kapitalizmu


Nedávna implózia východného (sovietskeho) variantu industriálnej modernity (a ekonomickej racionality) založeného na centrálne a byrokraticky riadenom (direktívnom) plánovaní a „socialistickej“, resp. „ľudovej” demokracii, v rámci ktorej privilegovaná „komunistická nomenklatúra” predstavovala akýsi nadosobný korektor pôsobiaci na najvyššom stupni sociálnej stratifikácie, resp. spoločenskej hierarchie, elita udržiavajúca prostredníctvom represívnych zložiek a ideologického aparátu sociálny poriadok v „socialistickej spoločnosti”, znamená – či sa nám to páči alebo nie – aj pre radikálnu ľavicu traumatizujúcu situáciu, v ktorej globálny kapitalizmus a liberálna demokracia stratili svojho najväčšieho ideologického nepriateľa.

V tomto období, ako je dobre známe, prišiel na „scénu“ japonsko-americký konzervatívny mysliteľ F. Fukuyama so svojím postulátom o kapitalistickej hegemónii, resp. o tzv. finalite dejín s nadvládou etablovanej formy demokracie a globalizujúceho sa kapitalizmu. Podľa F. Fukuyamu nám teda kapitalizmus na začiatku 90. rokov priniesol „koniec dejín“, pretože „nebolo inej alternatívy“ (M. Thatcherová) a „nič lepšie sa nedá vymyslieť“. Dnes sa však – práve naopak – zdá, že dejiny sa nevzdávajú, a prinášajú nám koniec kapitalizmu.

Dve alternatívy: sofistikovaný fašizmus alebo idea rovnosti
 

V súčasnosti máme v podstate dve alternatívy: pokračovanie vo fašizácii spoločnosti novými sofistikovanými metódami a prostriedkami alebo resuscitáciu Idey komunizmu, t. j. konštrukciu univerzálneho socio-politického priestoru, z ktorého nikto nebude vylúčený. Pod touto „platónskou“ ideou je tu nutné rozumieť ideu, ktorej špecifickou črtou je akási večnosť (na rozdiel od temporality) a nemennosť. Idea komunizmu, musí byť – parafrázujúc K. Marxa – prevedená do skutočnosti revolučným aktom, ktorý K. Marx interpretuje ako „zrušenie filozofie jej uskutočnením“.

Môžeme si teda vybrať. Buď reakcionársky projekt, ktorý je vždy akousi obranou tzv. „našich hodnôt“, a hádzaním ľudových vrstiev do vôd globálneho kapitalizmu, ktorý má predstavovať jedinú možnú identitu, a to v situácii, keď je atmosféra ponurá a zdanlivo bezvýchodisková.[24] Alebo oživiť politiku Pravdy prostredníctvom rehabilitácie filozofie, najmä jej metafyzickej dimenzie. Nezabúdajme, že Pravda je „nekonečná“, „večná“, t. j. „meta-“ s ohľadom na temporálny proces Bytia.[25] Mali by sme preto preferovať tú druhú možnosť.          

Autor je filozof a politológ. Je členom pražského združenia SOK – Sdružení pro levicovou teorii.

Poznámky:

[1] ŽIŽEK, Slavoj. Mluvil tu někdo o totalitarismu? Praha : Tranzit.cz, 2007[2] ŽIŽEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha : AVU, 2008
[3] AGAMBEN, Giorgio. Prostředky bez účelu. Poznámky o politice. Praha : Sociologické nakladatelství SLON, 2003
[4] ROBINSON, William. 2014. Globální kapitalismus a jeho „nelidská tvář“. Angažovaní intelektuálové a výklad krize. In: DINUŠ, Peter – HOHOŠ, Ladislav – HRUBEC, Marek (eds.): Revoluce nebo transformace? Revolúcia alebo transformácia? Praha, Bratislava : Veda, vydavateľstvo SAV, Ústav politických vied SAV, Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 2014, s. 70 – 87
[5] HARRIS, Jerry. Transformace kapitalismu a meze demokracie. In: DINUŠ, Peter – HOHOŠ, Ladislav – HRUBEC, Marek (eds.): Revoluce nebo transformace? Revolúcia alebo transformácia? Praha, Bratislava : Veda, vydavateľstvo SAV, Ústav politických vied SAV, Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 2014, s. 88 – 94.
[6] ŽIŽEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha : AVU, 2008, s. 109.
[7] FISHER, Mark. Kapitalistický realismus. Praha : Rybka Publishers, 2010, s. 10.
[8]  HAUSER, Michael. Zablokovaná Evropa a čas idejí. In: BLAHA, Ľuboš (ed.): Európsky sociálny model – čo ďalej? Bratislava : Vydavateľstvo SAV, VEDA, 2014, s. 252 – 265. (s. 259)
[9]  ŽIŽEK, Slavoj. Mluvil tu někdo o totalitarismu? Praha : Tranzit.cz, 2007, s. 235
[10]  FISHER, Mark. Kapitalistický realismus. Praha : Rybka Publishers, 2010, s. 19.
[11] BARŠA, Pavel – CÍSAŘ, Ondřej. Levice v postrevoluční době. Občanská společnost a nová sociální hnutí v radikální politické teorii 20. století. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004, s. 39.
[12] BARŠA, Pavel – CÍSAŘ, Ondřej. Levice v postrevoluční době. Občanská společnost a nová sociální hnutí v radikální politické teorii 20. století. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004.
[13] ŽIŽEK, Slavoj. Násilí. Praha : Rybky Publishers, 2013.
[14] CLIFF, Tony. Neither Washington nor Moscow. Essays on revolutionary socialism. London : Bookmarks, 1982
[15] ŽIŽEK, Slavoj. The Universal Expection. London : Continuum, 2006
[16] ŽIŽEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha : AVU, 2008, s. 33
[17] BADIOU, Alain. Chvála lásky. Rozhovor s Nicolasom Truongom. Bratislava : Vydavateľstvo INAQUE.sk, 2012, s. 77 - 78.
[18] Pozri: MOCKO, Martin. Husák a dnešok. In: Druhá svetová. Časopis o moderných dejinách Slovenska. 01 / 2013.
[19]  JAMESON, Fredric. Valences of the Dialectic. London, New York : Verso, 2009, s. 293. Pozri tiež: LESLIE, Esther. Jameson, Brecht, Lenin and Spectral Possibilities. In: HOMER, Sean – KELLNER, Douglas (eds.): Fredric Jameson. A Critical Reader. New York : Palgrave Macmillan, 2004, s. 195 – 209.
[20] ŽIŽEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha : AVU, 2008, s. 27, kapitola Fetiš strany; alebo tiež: ŽIŽEK, Slavoj. The Universal Expection. London : Continuum, 2006, s. 67, kapitola The fetish of the party
21] ŽIŽEK, Slavoj. Podkova nade dveřmi. Praha : AVU, 2008.
[22] ŽIŽEK, Slavoj. Násilí. Praha : Rybky Publishers, 2013.
[23] ŽIŽEK, Slavoj. Násilí. Praha : Rybky Publishers, 2013).
[24] BADIOU, Alain. Chvála lásky. Rozhovor s Nicolasom Truongom. Bratislava : Vydavateľstvo INAQUE.sk, 2012
[25] ŽIŽEK, Slavoj. Mluvil tu někdo o totalitarismu? Praha : Tranzit.cz, 2007.

Priemer: 3.6 (13 hlasov)
     
Reklama
Reklama

Blogy a statusy

Reklama
Top Mobilné telefóny
Reklama
Reklama