Svet vtesnaný do jedného mesta

"Za britských čias sme vyvážali opice na laboratórne experimenty“, povzdychol si pán Brown. „A oni ich teraz uctievajú.“ Každá snaha popísať kultúru, ktorá je autorovi i čitateľovi vzdialená, musí čeliť nebezpečenstvu, že skĺzne do roviny sprevádzania panoptikom „exotických zážitkov“. Určite to hrozí každému, kto chce opísať Indiu – je ľahké napísať text plný „ó“ a „ách“ nad divmi nepoznaného sveta, okorenený emotívnymi výlevmi prudko kolísajúcimi medzi zhnusením (nad žobrákmi, z ktorých lepra uberá kúsky tela, vychudnutými kravami žerúcimi odpadky, smradom, neprekonateľnou bariérou medzi kastami, náboženskou netolerantnosťou...) a obdivom (k starým palácom ukrytým v úzkych uličkách Starého Dillí, mughalskými monumentmi, mestami stratenými v pustinách a džungli, pestrofarebnému davu trhoviska...). V tej rozmanitosti je ľahké zabudnúť na to, že ju nemožno pochopiť bez hľadania mechanizmov, ktoré (slovami Petra Englunda) „premieňajú sračky a krv na barokovú kultúru“. Dillí nie je len hlavným mestom Indie, ale aj mikrokozmom koncentrujúcim históriu a udalosti Južnej Ázie. V mýtickom období indickej histórie, opísanom v Mahabhárate, je scénou, na ktorej sa stretli armády vedené princami a kráľmi zo všetkých kútov subkontinentu, aby sa v jednej obrovskej bitke navzájom vraždili, a pri tom hľadali zmysel života. Existuje niekoľko Dillí, naukladaných vo vrstvách na seba, žiadna z novších vrstiev tie staršie ale úplne neprekrýva – presvitajú v zrúcaninách, palácoch používaných ako sklady a továrne, hrobkách premenených na byty, v príbehoch ľudí, čo v rozvalinách svojho Dillí pozerajú nechápavo na jeho najnovšiu reinkarnáciu. Práve o ľuďoch a ich meste (s dôrazom na slovo „ich“ – mesto taxikára Bálvidera Singha je iné, ako mesto Berta Browna – aj keď existuje v rovnakom čase, na rovnakom mieste), je kniha Williama Dalrympla Mesto Džinov (Rok v Dillí). Rašómonovský obraz Prostredníctvom príbehov ľudí (mughalských cisárov, ich šľachticov, excentrických i úplne strnulých britských rezidentov a dobrodruhov, anglo-indických miešancov, sikhských taxikárov i novozbohatlíkov, a mnohých iných) maľuje obrazy, ktoré zvykneme zaradiť do priehradky „Dillí“. Tieto obrazy sú rozličné – dokonca aj vtedy, ak sú vytvorené v rovnakom čase. Tam, kde vidí rafinovaný mughalský šľachtic rokokovo rozkvitajúcu kultúru, britský puritán vidí rozklad a hnilobu. Nové Dillí, ktoré je pre sikhského podnikateľa-novozbohatlíka, čo nedávno vymenil reprezentatívny, no staromódny Ambassador za nový Mercedes a ktorý je hrdým majiteľom úplne novej kreditnej karty vydanej veľkou medzinárodnou bankou, mestom bežiacim v ústrety 21. storočiu, je pre starého Kongresového politika, pamätajúceho posledné obdobie boja proti Britom a nehrúovské budovanie „nezávislej Indie“, dôkazom neokolonialistického podrobenia jeho krajiny. Pre maliara písma, ktorý v úzkej ulične Starého Dillí pokračuje v upadajúcej rodinnej tradícii (s vedomím, že s ním umrie aj tradícia) sa začal úpadok už s príchodom Britov, ktorí rozvrátili mughalskú kultúru, a katastrofu zavŕšila nevojenská invázia vidieckych Sikhov; pre angloindického Berta Smitha sa všetky problémy začali nepochopiteľným a neospravedlniteľne bezpodmienečným odchodom Britov v 1947. Pri meste ako je Dillí je akosi ľahšie uveriť, že všetky tieto rozporuplné obrazy sú istým spôsobom pravdivé (minimálne pre toho, kto videl mesto na vlastné oči). Roy Berth píše o tomto „rašómonovskom efekte“ (v štúdii Rašómon v skúmaní prípadov, uverejnenej v roku 2003 v časopise Sociológia, 35(1), o ňom prehľadne píše Zuzana Kusá) v knihe Akési problémy s kravami: „Na pochopenie udalosti, ani nehovoriac o fenoméne, musíme vziať do úvahy niekoľko zážitkov tejto udalosti, napriek tomu ale musíme chápať, že to, čo nakoniec získame, je len priemerným priblížením. To, že sa priemer odlišuje od zážitkov aktérov, nie je problém – o to práve ide. Jedným z dôležitých aspektov je, ako je zážitok prežívaný. No to, ako je tento zážitok formulovaný, zapamätaný a spätne prerozprávaný, hovorí poslucháčovi niečo viac ako „čo sa stalo“. Okrem toho, „čo sa stalo“, nemôžeme aj tak vedieť a ani sa to nestalo, pretože udalosť sa udiala mnohým rozličným ľuďom rozličným spôsobom. Aby to bolo ešte zábavnejšie, to, čo sa stalo, sa zmenilo v momente, keď sa to udialo, a menilo sa to aj neskôr. Pamäť je formovaná minulými poznatkami a skúsenosťami, no je menená aj budúcnosťou. Každý nový zážitok, vrátane prerozprávania príbehu, príbeh mení. Rozprávanie je súčasťou zážitkov, nakoľko to, čo žijeme, sa kombinuje s tým, čo si myslíme, a to vytvára našu činnosť. To všetko dokopy, vo vzájomnom ovplyvňovaní, vytvára naše zážitky.“ Šedá zóna Kľúčom k pochopeniu toho, prečo sa obrazy Dillí kreslené jednotlivými postavami Williama Dalrympla tak líšia, je identita. Každá z nich bola jedinečným indivíduom, no jedinečnosť spočívala v originálnej kombinácii toho, do akých sociálnych skupín bola zaraďovaná (sa zaraďovala), ktorú v tom-ktorom momente považovala za prioritnú, a ako pre seba interpretovala záväzky a práva, ktoré jej z členstva vyplývajú. Spôsob, akým sú identity definované, nie je ľubovoľný – každý človek si vyberá z ponuky predkladanej spoločnosťou, definovanej spôsobom, ako sú v danej kultúre podstatné a nepodstatné rozdiely. Farba pleti či etnický pôvod, ktoré my považujeme za jedny zo základných zatrieďujúcich faktorov, nemusia mať v niektorých prípadoch zmysel. V čase, keď v Dillí vládol krehký mocenský kompromis medzi upadajúcim mughalským dvorom a nastupujúcimi Britmi, sa bolo možné pohybovať na hranici medzi oboma kultúrami. William Fraser, potomok skrachovaného škótskeho šľachtického rodu, bol možno so svojím indickým oblečením, háremom, záľubou v love na levy, domorodou vojenskou jednotkou a pseudogotickým sídlom podobajúcim sa na škótske hrady postaveným na okraji Dillí, exotickou, no nie mimoriadne škandalóznou či neprijateľnou figúrou. Keď ale Briti vyhnali posledného mughalského cisára do exilu na volskom záprahu, priepasť medzi „vládnucou britskou rasou“ a „zaostalými špinavými domorodcami“ sa stala neprekročiteľnou. Pri identitách, ktorých hranice korešpondujú s líniami moci a nerovnoprávnosti, nemôžu prežiť šedé zóny, v ktorých sa miešaním vládcov a ovládaných spochybňuje prirodzenosť mocenskej hierarchie. Takáto mocensky definujúca identita dáva jednotlivcovi menšiu slobodu pri interpretácii práv a povinností, ktoré sú s ňou spojené, zaradenie sa do nej je už len minimálne vecou vnútorného rozhodnutia, namiesto toho o ňom rozhoduje spoločnosť. Najradikálnejšie sú potom hranice medzi identitami vymedzené v momente konfliktov – v Indii sú to časté násilné strety medzi rozličnými náboženskými skupinami. Otázka ľudskej povahy? India sa do pozornosti sveta pravidelne dostáva konfliktmi medzi náboženskými komunitami. Sikhský taxikár, rodina domácich, a starý Sikh žijúci v slume na brehu Jamuny rozprávajú prostredníctvom Dalrymplovej knihy o tom, ako sa jedného rána prebudili a zistili, že pred ich oknami stoja fanatické davy, ktoré vypaľujú sikhské domy a lynčujú ich obyvateľov. Z akého dôvodu sa zo dňa na deň zmenili susedia na smrteľných nepriateľov? Len pre Indiru Gándhiovú, ktorej jedného rána odpovedal sikhský osobný strážca na zvyčajný pozdrav smrteľným výstrelom? Za posledných 15 rokov si komunitárnych konfliktov, na vlastné prekvapenie, užila dosť aj Európa. V podstatne existujú tri spôsoby, ktorými sa vysvetľujú ich korene. Podľa prvého, nazvime ho „freudovský“, sú ľudia vo svojej podstate zvery, ovládané vrodenými a podvedomými agresívnymi inštinktmi. Pri uplatňovaní na neeurópske spoločnosti sa z tejto teórie vytvára prekvapivo rozšírený rasistický variant – niektoré spoločnosti, kultúry, nie sú „zrelé“ na spolužitie v jednom štáte. Kolonializmus, ktorý dokázal racionálnou politikou tlmiť pod povrchom existujúce konflikty, odišiel „príliš skoro“, a tým sa stratila zo vzťahu medzi jednotlivými antagonistickými skupinami racionálna vyššia moc pôsobiaca ako nestranný rozhodca. Protikladom k tejto téze je tvrdenie, že ľudia sú ku komunitárnym konfliktom zvádzaní „nehodnými lídrami“, sledujúcimi vlastné zištné záujmy. Akceptovaním tohto názoru sa v zásade zbavíme potreby hľadať spoločenské príčiny konfliktov – žiadne takéto príčiny neexistujú. Existujú len lídri s osobnými záujmami a ľudia, ktorí sa nechajú zviesť zo správnej cesty. Obe tieto vysvetlenia majú niečo spoločného – v ľuďoch existuje niečo, čo ich zvádza k tomu, aby konali proti vlastným záujmom. A obe vidia komunitárny konflikt ako čosi „nepatričné“, zakorenené mimo štruktúry spoločnosti. Problémom je povaha človeka – buď je príliš agresívna, alebo príliš hlúpa a slabá. Mimo kategórie racionality Ľudskú agresivitu a manipuláciu nemožno, prirodzene, z hry úplne vylúčiť. Omnoho presvedčivejšie sú ale vysvetlenia, ktoré nevidia „obyčajného človeka“ ako pasívny materiál vonkajších spoločenských a vnútorných psychických síl, ale ako aktívneho aktéra. Povedané slovami Beth Roy: „Ľudia hrajú určitú rolu, snažiac sa renegociovať práva a moc spôsobmi obmedzenými a skreslenými útlakom. Jednotlivý rámec, v ktorom sa zapoja takpovediac do zmysluplného boja, je vytvorený nerovnými mocenskými vzťahmi, ktoré obmedzujú spôsoby, v rámci ktorých sa môžu pohybovať smerom k blahobytu.“ Zjednodušene povedané, komunitárne násilie je jedným z nástrojov, hoci radikálnym a v normatívnej rovine odsúdeniahodným, ku ktorému sa ľudia uchyľujú v snahe zmeniť vo svoj prospech rozdelenie moci a bohatstva v spoločnosti. Otázka o racionalite či iracionalite takéhoto konania nie je správne postavená: „Problém s tak jednoduchou kategorizáciou ako racionálne či iracionálne je ten, že nepopisuje viacúrovňový spôsob, akým rozum pracuje. Čo je racionálne v jednom kontexte, je neracionálne v inom, a kontext sa často mení, tempom odlišným od myšlienok.“ (Opäť Beth Roy.) Takýto postoj si ale nemožno zamieňať s morálnym relativizmom – hovorí len to, že každý sa rozhoduje v danom kontexte, s danými informáciami a danou schopnosťou analyzovať ich. A dva posledné faktory sú aj v ideálnom prípade silne obmedzené. Človek môže myslieť racionálne, nie však lineárne. A jeho myslenie sa odvíja v určitom kontexte, ktorý je, v zhode s tým, čo sme hovorili o odlišnosti príbehov, individuálne variabilný. Komunitárne násilie nie je novým fenoménom. Hoci kolonializmus do neho vniesol nový rozmer a ekonomicko-sociálna situácia v krajine nachádzajúcej sa na periférii svetovej ekonomiky vytvára protiklady, ktoré ho živia, existovalo aj v mughalskej ríši na vrchole jej moci. Súčasne nie je špecifické pre Indiu. Náboženské vojny v Európe či severoírsky konflikt fungujú podľa podobných zákonitostí. V Európe alebo južnej Ázii, v súčasnosti alebo v 17. storočí používali ľudia v niektorých situáciách násilie voči inej sociálnej skupine ako spôsob, zo svojho pohľadu najlepší, alebo aspoň vyhovujúci, ako si „odrhnúť väčší kus koláča“. Nelineárny vývoj Dalrympleho kniha sa zaoberá ešte jedným fenoménom, ktorého sme sa dotkli trochu vyššie – aký vplyv mal kolonializmus na indickú spoločnosť? Briti ovládli Indiu ako kultúra, ktorej jej technológia umožnila akumulovať väčšie množstvo kapitálu za kratší čas a použiť ho na vojenskú porážku súpera. Priblížila ich nadvláda Indiu k „modernite“? Alebo ju, naopak, uvrhla do nekonečného kruhu politickej a ekonomickej (polo)závislosti a chudoby? Naivné modernizačné teórie vidia kolonializmus ako možno nepríjemnú, no v konečnom dôsledku pozitívnu periódu, ktorá urýchlila prekonávanie starých spôsobov organizácie politického, ekonomického a spoločenského života, ktorá ako katalyzátor premenila „orientálnu“ kultúru obsahujúcu akési „vrodené“ brzdy rozvoja. Modernizátori tvrdia, aj keď nie vždy takto radikálne, že styk „vyspelejšej“ kultúry so „zaostalejšou“ povedie k postupnému prenikaniu pozitívnych podnetov (radikálnejšiemu a rýchlejšiemu pri politickom ovládnutí, pomalšiemu a pokojnejšiemu pomocou obchodu) „zhora nadol“. Problematické je však už samo poňatie „rozvinutosti“ a „zaostalosti“. Dalrymple opisuje obdobie mocenského úpadku mughalského dvora v Dillí takto: „...pocty a panstvá už nedostávajú generáli a velitelia miestnych jednotiek, ale hráči na sitaru a sarandží. Básnici sa tešili tak veľkej vážnosti, že keď šiel nejaký dillijský vallá navštíviť priateľa v inej časti Indie, neviezol mu ako dary šperky, vodné fajky alebo meče s jemným ostrím, ale len opis niekoľkých nových veršov Mír Takí Míra na jedinom liste. Nový ghazál (milostná lyrika) niektorého z veľkých dillijských básnikov bol pokladaný za najcennejší dar, aký si ktorýkoľvek kultivovaný hostiteľ mohol priať.“ Je prirodzené, že takáto spoločnosť podľahla mocensky zdatnejším útočníkom z Perzie, i britskému imperializmu. Bola ale preto „menej rozvinutá“? Je potrebné vzdať sa fikcie „linearity vývoja“ (ktorú, mimochodom, majú vždy omnoho radšej víťazi), a to hneď vo dvoch rovinách – časovej i obsahovej. Spoločnosť sa nevyvíja od „horšej“ k „lepšej“, pri vzájomných kontaktoch kultúr sa neobohacuje „nižšia“ o pozitívne znaky „vyššej“ – celý proces je výsledkom interakcie skupín a jednotlivcov, tvoriacich obe spoločnosti, ktoré sa priestor vzájomného kontaktu snažia ovplyvňovať vo svoj prospech. Najväčší vplyv majú mocensky dominantné skupiny a jednotlivci v mocensky silnejšej spoločnosti – no aj ich schopnosť ovplyvňovať „beh vecí“ je obmedzená. V spleti príbehov mesta a jeho ľudí je jeden bod, opakujúci sa, odkedy sa po pláňach, na ktorých Dillí stojí, preháňali armády Mahathárady – monzún. „Voda dopadala na schodisko ghátu a s hlasitým špliechaním stekala do rieky. Potom sa s hrmotom pretrhnuté priehrady sveta pomaly menili na veľký biely vodopád.“ Prach predchádzajúceho roka bude zmytý prudkým dažďom a nahradený novým prachom. William Dalrymple: Město džinů (Rok v Dillí), Metafora 2004 Beth Roy: Some Trouble with Cows: Making Sense of Social Conflict, Berkeley, University of California Press 1994, http://ark.cdlib.org/ark/13030/ ft629007fg/ Daniel Chirot (ed.): The Origins of Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from Middle Ages until the Early 20th Century, University of California Press, 1989 Fernand Braudel: Dynamika kapitalismu, Argo 1999 Pierre Bourdieu: Teorie jednání, Praha, Karolinum 1998