Reklama

Vypůjčené roucho posvátna

S Jeanem­-Pierrem Dupuym o náboženství, násilí a závisti
Počet zobrazení: 2361


Francouzského filosofa a politologa Jeana­-Pierra Dupuyho jsme se zeptali, jak je náboženstvím formována racionalita, jak se stala ekonomika posvátnou, k čemu je užitečné mít proroky a zdali náboženství v současném světě násilnost rozdmýchává, nebo ji naopak pomáhá hasit.

jean-pierre_dupuy_x.jpgJean-Pierre Dupuy (nar. 1941) je emeritní profesor sociální a politické filosofie na École Polytechnique v Paříži a profesor politických věd na Stanfordově univerzitě. Je členem Francouzské akademie věd a předsedá etické komisi úřadu pro nukleární bezpečnost. Jeho nejnovější práce se věnuje tématu katastrofy. Vydal řadu knih týkajících se neutěšeného stavu světa a jeho souvislosti s posvátným, například Petite métaphysique des tsunamis (Malá metafyzika tsunami, 2005), L’Avenir de l’économie (Budoucnost a ekonomika, 2012), La Marque du sacré (Znamení posvátného, 2013).
Fotozdroj:facebook.com

Rozhovor vyšiel v A2 č. 19/16, Slovu ho poskytol Tomáš Uhnák

Sociolog Émile Durkheim ve svých Elementárních formách náboženského života [1912, česky 2002] napsal, že „základní kategorie myšlení a následně i vědy jsou náboženského původu. V konečném důsledku lze tedy tvrdit, že prakticky všechny významné společenské instituce se zrodily z náboženství“. Na tuto tezi navazujete vlastními analýzami aspektů posvátna jako skrytého činitele zakládajícího lidský svět. Proč je podle vás užitečné zabývat se dnes aspekty posvátna a náboženstvím?

Vaše otázka má dvě části. První má antropologickou povahu. Hlásím se k durkheimovské tradici, protože věřím, že veškeré zásadní sociální instituce, které lidstvo vynalezlo – moc, peníze, zákony, válka –, vznikly jako posvátné. Pokud je to pravda, je pravděpodobné, že i u institucí vzniklých procesem sekularizace, která je hlavním rysem modernity, lze vysledovat jejich původ v posvátnu. Týká se to i racionality, o níž tyto instituce tvrdí, že je jejich výsostným základem.

Je nezbytné oddělovat posvátno a náboženství. Tady bezvýhradně následuji francouzského antropologa Reného Girarda v jeho úvaze o původu posvátného [Violence and the Sacred, Násilí a posvátno, 1971]. Girard předpokládá existenci univerzálního mechanismu, kterým je násilí vzhledem ke svým nakažlivě imitativním vlastnostem schopno překonat samo sebe a vytvořit stabilní instituce, které nazýváme posvátnem. Posvátno je vymezené, exteriorizované, materializované násilí. Při výbuchu násilné krize, kdy vražedné šílenství otřese systémem diferencí, které tvoří společenský řád, a zažehne válku všech proti všem, nákaza násilí vede k zaostření každého nepřátelství na vybraného člena kolektivu: obětního beránka. Zabití tohoto člena okamžitě obnoví mír. Výsledkem je posvátno stojící na třech svých nohách: rituálech, zákazech a mýtech. Posvátno drží násilí pod kontrolou, ale používá k tomu násilné prostředky. Prvotní je obětní rituál, který opakuje původní krizi a její řešení. Obětování je kolektivní vražda, která na sebe bere podobu rituálu.

Sám navazuji na tvrzení Maxe Webera, že židovství a křesťanství jsou zodpovědné za desakralizaci světa. Jeho teze by nedávala žádný smysl, pokud by se radikálně neoddělilo náboženství od posvátného. Podle Girarda umučení Krista odhalilo nevinnost oběti. Toto poznání zadrhlo kolečka stroje na výrobu posvátného a nenávratně ho poškodilo. Jak se posvátno vytváří čím dál méně účinně, produkuje se více a více násilí, které ztratilo schopnost nést řád. Jsme svědky mnoha pokusů o návrat k posvátnému a všechny jsou synonymem pro barbarství.

Ve vašich posledních dvou knihách Znamení posvátného a Budoucnost a ekonomika zmiňujete, že ekonomové a ekonomika hrají roli posvátna, která byla dříve vyhrazena církvi a poté politice. Co je příčinou tohoto obratu?

Když byla společnost v krizi a rozervaná válkami postrádala vnější regulativní autoritu v náboženství, nastal čas – v zásadě v 17. a 18. sto­­­­­letí –, kdy se ekonomika ukázala být jedinou silou schopnou omezit vášně, dohlédnout na chování jednotlivce a zabránit rozpadu společnosti. Jednorozměrnost bytostí redukovaných na ekonomické propočty, izolace lidí a zpustošení vztahů, předvídatelnost lidského chování, zkrátka vše, co je dnes popisováno jako odcizení jednotlivců v kapitalistické společnosti, započalo jako způsob, jak ukončit patetický a vražedný boj o moc a uznání. Vzájemná lhostejnost a sobecký ústup do soukromé sféry jsou vysněné prostředky nákazy násilných vášní.

Tento popis vzniku ekonomické hegemonie neodporuje zřejmému postřehu, že ekonomika je násilná. Počínaje Marxem existuje mnoho myšlenkových směrů, které daly vzniknout teoriím o násilnosti ekonomiky. Pokud postavíme tyto dva přístupy vedle sebe, vidíme, že ekonomika se má k násilí podobně, jako se k němu dříve vztahovalo posvátno: udržuje násilí násilnými prostředky v šachu. Obsahuje násilí, ale zároveň proti němu zasahuje, brání mu. To neznamená, že je ekonomika posvátná: jen roste v sutinách posvátného. Mezi ekonomikou a posvátnem se jedná o strukturální ekvivalenci, což činí ekonomiku nejdůležitější známkou posvátného. V současné době ekonomika už tuto roli nehraje. Spěje k čistému násilí.

Důležitým pojmem vašeho díla je „osvícené ohlašování apokalypsy“. Prorok, který s ním přichází, může na rozdíl od fakty zahlceného experta nebo příliš optimistického vizionáře varovat před blížící se apokalypsou a zároveň lidi inspirovat k tomu, aby jí zabránili. Považujete papeže Františka vzhledem k jeho přístupu ke klimatickým a sociálním problémům za takového proroka?

Papež je skutečně prorokem – ohlašuje, jak by mohlo vypadat království lásky. V jeho jiných reakcích na světové události se to ukazuje výrazněji než v jeho nedávné encyklice Laudato Si’, která je odvážná a poučená, ale obávám se, že na našem spění ke klimatické katastrofě moc nezmění.

Je to zřetelnější na způsobu, jímž reagoval na vraždu otce Hamela, který byl ubodán k smrti dvěma mladými islamistickými teroristy, když v červenci krátce po tragédii v Nice sloužil mši v kostele v Normandii. Mnozí v církvi i mimo ni tvrdili, že starý kněz byl mučedníkem a že obětoval svůj život za svou víru. Důsledky by byly závažné: protože se teroristé přihlásili k islámské víře, znamenalo by to, že jsme byli svědky prvního jednání války mezi náboženstvími. A co řekl papež František? Jednalo se o nesmyslný, zbytečný a absurdní skutek, vedený čirou nenávistí. Tento výrok šokoval podobně, jako když Hannah Arendtová řekla o Eichmannovi, že byl „bezohledný“. Tyto děti byly čirými hlupáky? To je všechno, co k tomu papež řekne?

Tváří v tvář teroristickým činům už pravidelně páchaným ve jménu islámu na evropském území se debata v Evropě polarizovala na dvě krajní polohy, které stojí každá na jedné straně nejasného pojmu islamofobie. Na té nejlevicovější levici se hledají všemožné druhy příčin, které by mohly tyto mimořádné činy vysvětlit: především sociologické a politické, ale také psychologické a psychia­trické. Vysvětlování sice není ospravedlňování, ale hranice mezi nimi je někdy velmi tenká. Na druhé straně, hlavně z tábora katolické pravice, slýcháme, že na islámském systému víry a jejím praktikování je něco implicitně násilného. Ať jde o jeho teologii oběti, odmítnutí oddělovat politiku od náboženství či o snahu dosáhnout všeobecného kalifátu na celém světě, islám se zdá být našim demokraciím naprosto cizí.

Ačkoli se tyto dvě pozice zdají být neslučitelné, je možné je spojit. Jistě, máme co do činění s ohavnými zločiny, ale navíc je tu přítomno něco jako sebeobětování těchto kriminálníků, které evokuje oběť v antropologickém slova smyslu. Toto zmatení kategorií je zřetelně důsledkem fungování křesťanství. Oběť je zaměňována se sebeobětováním a zásadní rozdíl mezi umučením Krista na kříži a jeho zrůdným odrazem v sebevraždách teroristů mizí. Ubohá výpravnost mnoha těchto teroristických činů je podvod, padělek. Za účelem ospravedlnění potřebuje na sebe násilí vzít vypůjčené roucho zavedeného náboženství, v tomto případě islámu, aby nabídlo vzezření posvátna. Ve světě procházejícím procesem sekularizace, či lépe desakralizace, nemůže násilí doufat v nic víc: může jen napodobit posvátné. Posvátný teror je prostě simulakrum.

„Nenáviděli mě bez příčiny,“ říká Janovo evangelium. Řecký originál má ale v místě překládaném obvykle jako „bez příčiny“ slovo dôron, které odkazuje na nezištnost Božího daru světu. Není překvapivé, že násilí, jehož je Kristus obětí, by mělo být spojováno se slovem poukazujícím na nepřítomnost důvodu, který je důležitější než Boží láska k nám? Násilí teroristů má jistě milion příčin, které byly analyzovány v mnoha odborných článcích. Ale pokud jde o příčinu, toto násilí nepřekračuje rámec vražedné slaboduchosti. Právě na to chtěl podle mého papež upozornit.

Sociolog Max Weber hovoří o kalvinistickém paradoxu predestinace a snahy. Jak se tento paradox ocitl v jádru kapitalismu?

Teze Maxe Webera, že existuje zásadní souvislost mezi protestantskou etikou a duchem kapitalismu, nebyla nikdy spornější, než je dnes. Vždyť jak by mohla kalvinistická víra v předurčení nevést k fatalismu, ale k jeho opaku, tedy k životu naplněnému prací zaměřenou na hromadění bohatství, které je považováno za znak vyvolenosti? Jako kdyby puritáni, zaměňující znak a věc samu, měli dojem, že jsou sami schopni zvolit si své předurčení. A jak by tímto kouzelným odůvodněním mohla být ekonomická racionalita?

Temporalita mýtů o původu má charakteristické rysy. Jedním z nich je obrácení času. Vetřelec je potrestán za to, že ukradl totemy určité společnosti. Základem společnosti – včetně jejích totemů – je však právě tento trest. Důsledek předchází příčinu, budoucnost se vrací zpět do minulosti, a to stejným způsobem, jakým Rousseauova společenská smlouva předpokládá, že už byla vždy podepsána. To je paradox sebezakotvení, paradox, který se zdá být společný mytickým základům společenského řádu i ekonomického zdůvodňování.

V myšlenkovém experimentu, takzvaném Newcombově paradoxu, se spojuje kalvinistický paradox s metaracionální volbou. Účastník experimentu vidí dvě krabice –v průhledné je tisíc dolarů, v černé buďto milion, nebo nic. Pokud si účastník nevezme obě, ale pouze černou bednu, Prorok, který jeho volbu předvídá, do ní vloží onen milion. Vidíte v tom souvislost se starozákonním příběhem o Abrahamovi, který se chystal Bohu obětovat syna Izáka? Může být problém Abrahamovy oběti vyřešen nějakým metaracionálním uvažováním podobným kalvinistické volbě?

Tato otázka patří do oblasti metafyziky svobodné vůle vyzývající božskou všudypřítomnost. Ano, věřím, že příběh Abrahama a Izáka podléhá tomuto metaracionálnímu uvažování. Upozornil na to už C. S. Lewis ve své knize Problém bolesti [1940, česky 2013]. Jakmile jsem se v Newcombově problému, abstraktnější verzi kalvinistického paradoxu, rozhodl vzít buďto černou krabici, a v takovém případě mám milion dolarů, které do ní Prorok vložil, anebo obě, v kterémžto případě mám tisíc dolarů v průhledné krabici a prázdnou černou, ukazuje se, že jsem nemohl volit jinak. Moje jednání vytvoří zpětnou nutnost, protože poté, co k jednání došlo, Prorok, tedy Bůh, ví, že bych jednal, jak jsem jednal. Když jednám, odhalím o sobě něco, co Bůh věděl odjakživa.

C. S. Lewis tvrdí něco obdobného. Přestože Bůh věděl, že Abraham je schopen obětovat svého syna, aby Boha poslechl, Abraham to o sobě nevěděl, a je tedy zbytečné mluvit o tom, co by býval udělal. Skutečnost jeho poslušnosti byla aktem samotným. Jinými slovy, nebylo úmyslem Boha vyzkoušet Abrahama, ale dovolit mu stát se tím, kdo se rozhodne dát přednost poslušnosti Bohu před láskou k vlastnímu synu.

K dispozici je samozřejmě jednodušší interpretace v antropologickém smyslu. To, že Izák nakonec nebyl obětován, zřetelně představuje výjimečný okamžik v historii náhradní oběti. Je to okamžik, kdy zvířecí oběť nahradila oběť lidskou. Náboženská historie lidstva je endogenním vývojem obětních systémů. Civilizace poskočí vpřed při každé významné substituci oběti – když člověka nahradí zvířata, pak rostliny, pak loutky nebo hesla, pak abstraktní entity. Historie civilizace splývá s historií symbolizace.

Stavíte se do opozice vůči principu spravedlivých světů filosofa Johna Rawlse, pokud jde o oblast závisti. Říkáte, že svět podle Rawlse by byl noční můrou, protože v něm lidé vědí, že jejich neštěstí je způsobeno jen jejich neschopností, a končí tak v depresích. Ale není závist odlišná emoce? Jak mohou náboženství nebo sekulární nástroje dnes řešit problém závisti jako jeden z příznaků rostoucí sociální nerovnosti a ponížení?

Vzhledem k tomu, jak Rawls závist definuje, jsem došel k závěru, že jeho „dobrá a spravedlivá“ společnost namísto aby závist zkrotila, by ji maximalizovala. Je to společnost, kterou všichni shodně a veřejně za spravedlivou označují a která zachází nejdál v tom, aby zabezpečila podmínky pro opravdovou rovnost příležitostí. Je to nerovnostářská společnost, ve které jsou nerovnosti v korelaci s rozdíly ve způsobilosti, nadání, schopnosti a úsilí. Jak mohou ti, kteří jsou na dně, ze své méněcennosti obviňovat kohokoli jiného než sami sebe?

V takto nerovné společnosti má závist volnou ruku. Aby předešel důsledkům, musí Rawls odstranit zásluhy – tedy rozdíly v individuální hodnotě. Myšlenka, že ten druhý si zaslouží své štěstí, otevírá dveře k utrpení způsobenému závistí, a nikoli naopak. Proto je vzhledem k Rawlsovu ideologickému kontextu jeho trvání na „libovůli“, tedy na nahodilosti, a to nejen počátečních podmínek narození, ale také na nahodilosti úsilí a absence zásluh nebo provinění s nimi spojených, tak paradoxní – jde o antimeritokratickou pozici, kterou mu jeho pravicoví kolegové Robert Nozick a Friedrich Hayek nikdy neodpustili.

Opět zde vidíme, jakou úlohu hraje exteriorita při řízení násilí. Posvátno tuto exterioritu poskytlo, a jak jsme už řekli, desakralizace světa uskutečňovaná křesťanstvím ji ničí. Zbývá nepředvídatelnost náhody. Avšak Rawlsovo řešení může fungovat pouze v případě, že členové společnosti mohou být sami o sobě přesvědčeni, že zásluhy nehrají žádnou roli a že vše je jen věcí nahodilosti. Bohužel moderní individuum, vržené do světa konkurence, ve své nenasytnosti nikdy nepřijme, že část jeho bytí je mu odnímána – jeho nadání, talent, úsilí, tedy ony „zásluhy“.

Závist není depresí, může být i jejím opakem: soutěživostí, udržováním kroku s druhým a podobně. Dynamika naší společnosti spočívá v nespoutané závisti. Můj závěr zní, že neexistuje žádné teoretické řešení problému sociální spravedlnosti ve společnosti založené na soutěživosti a rivalitě. To pochopitelně neznamená, že bychom o spravedlnost neměli usilovat. Vyžaduje to však společnost, která klade hlavní důraz na třetí slovo z hesla francouzské revoluce: spíše než na svobodu a rovnost tedy na bratrství.

Silně vás ovlivnil filosof Ivan Illich, který přišel s myšlenkou kontraproduktivity. Byl velmi kritický k církvi, ale zároveň upozorňoval na důležitou roli, kterou křesťanství hraje. Vy také zdůrazňujete význam křesťanství a pokroku, které přineslo. Neztratilo však dnes křesťanství svůj emancipační potenciál?

Jak Ivan Illich, tak před ním Gilbert Keith Chesterton věřili, že moderní svět zformovala vadná verze Evangelia. Illich viděl hlavní projev této vadnosti v bezuzdnosti a aroganci, které se staly našimi hlavními zásadami. Zdroj toho našel v zásadním nepochopení podobenství o milosrdném Samaritánovi. Na otázku „Kdo je můj bližní?“ Písmo zdánlivě odpovídá, že každý – nezáleží na rozdělení ras, národů nebo čemkoli podobném. Tato univerzální benevolence je ideální půdou pro nekonečnou expanzi kapitalismu.

Křesťanství, nebo alespoň to, co z něj modernita učinila, je hlavním motorem postupného odstraňování všech tabu, posvátných zákazů či omezení. Na vědu samotnou pak zbylo pokračovat v této desakralizaci světa uváděné do pohybu náboženstvími Bible tím, že vysvlékla přírodu z jakékoli dané nebo normativní hodnoty. Je proto naprosto zbytečné pokoušet se předvádět vědu jako něco, co je v tomto ohledu v rozporu s židovsko­křesťanskou tradicí.

Kde se tedy nachází etický problém, pokud vůbec někde? Není to zjevně v překročení bůhvíjakého tabu nebo zákazu určeného přírodou nebo posvátnem, protože společný vývoj náboženství a vědy skoncoval s každým heteronomním založením samotného konceptu morální hranice, a tedy možností jejího přestoupení. Ale v tom je právě problém. Protože neexistuje žádná svobodná a nezávislá lidská společnost, která by nespočívala na principu sebeomezení.

Jsem teď v mexickém Cuernavacu, kde se Illich usadil na konci šedesátých let a založil zde vzdělávací centrum The Centro Intercultural de Documentación [Mezikulturní dokumentační středisko]. Je tu mnoho jeho starých přátel, ale také spousta mladých lidí. Všichni jsou přesvědčeni, abych citoval Illichovu provokativní definici kontraproduktivity, že za určitým prahem rozvoje platí, že čím více se rozšiřují naše hlavní instituce zaměřené na produkování dobra, tím více se stávají překážkou realizace účelu, jemuž mají sloužit. Tak lékařství škodí zdraví, vzdělání otupuje, doprava znehybňuje, komunikace nás činí hluchými a němými, informace ničí význam a fosilní paliva pocházející ze zaniklého světa hrozí v budoucnosti vymýtit možnost života.

Zaznamenal jste, že vzestup náboženského fundamentalismu jak v USA, tak v Evropě popíchl levici na obou kontinentech v jejím sekulárním tažení?

V Evropě je levice až nemocná z toho, jak se vyhýbá problematice náboženství. Obzvlášť to platí v mé zemi, kde na sebe sekularizace vzala extrémní podobu, kterou nazýváme „laïcité“. Je to dědictví francouzské revoluce. Sekularismus ve francouzském pojetí neznamená neutralitu státu, jako je tomu v Americe. Doktrína klasického liberalismu o neutralitě státu tvrdí, že stát není schopný rozhodnout, co představuje dobrý život, a proto nemůže vybrat mezi konkurujícími si koncepcemi. Ve Francii je naopak sekularismus chápán jako v zásadě antiliberální a „perfekcionistický“ koncept. Stát má jak autoritu říct, v čem spočívá dobrý život, tak i právo nařídit poslušnost vůči své vůli. Právě v tom se problém náboženství projevuje nejnaléhavěji. Republikánská tradice ve Francii činí z konformity rozumu výhradní předpoklad pro účast na veřejném životě. Racionalita je nejoceňovanější ctností.

Francouzské sekulární mysli se náboženská víra jakéhokoli druhu zdá být hluboce iracionální. Ve Francii, kde je vzdělání povinné a zdarma pro všechny, tak náboženství a jeho viditelné znaky nemají legitimní místo ve veřejné sféře. Kdyby prezident republiky přísahal na Bibli nebo uzavřel svůj inaugurační projev slovy „Bůh ochraňuj Francii“, vyvolalo by to nepokoje v ulicích. Tyto všední záležitosti americké politické kultury jsou pro mé spoluobčany hluboce šokující, stejně jako pro mnoho mých amerických přátel nedávné francouzské zákony a vyhlášky, jež zakazují symboly náboženské příslušnosti ve školách, ať jde o islámský závoj, židovské pokrývky hlavy nebo křesťanské kříže větších velikostí.

Po nedávných teroristických útocích spáchaných ve jménu islámu se zdá, že socialistická vláda ve Francii přišla o rozum. Směšný zákaz burkin na plážích v několika obcích, zejména v okolí Nice, ve jménu slušnosti je nejnovějším příznakem této morální paniky. 

Je tedy moderní racionalita neúspěšným pokusem vytvořit neutrální prostor bez vměšování náboženství a posvátna?

Sekularismus může být výsledkem pokusu vytvořit svět zbavený náboženství, ale on sám z náboženství vznikl. Pokud jde o posvátné, zůstává stopově přítomno v samotném srdci našeho nejpokrokovějšího objevu – toho, co jsme hrdě nazvali racionalita, v dobrém i zlém.

Co se týče zla racionality: existuje­li oblast, v níž je satan schopen vymítat satana, abych citoval Bibli, je to jaderné zastrašování. Mít bombu, říkají nám stratégové, má ­pouze jeden účel: zabránit tomu, aby ji ostatní po­užili. Děsivých třicet let studené války jsme byli „takhle blízko“ jadernému sebezničení lidstva. Znamená to, že zastrašování bylo neúčinné? Právě naopak, byla to ona neustálá hra s ohněm, co nás trvale udržovalo na pozoru. Toto „těsně vedle“ bylo podmínkou – aby bylo zastrašování vůbec účinné, musíme být ve správné vzdálenosti od černé díry sebezničení lidstva: ne příliš blízko, jinak bychom zahynuli; ne příliš daleko, abychom nezapomněli na existenci hrozby. Takové je přesně Girardovo posvátno. Nesmíme být příliš blízko posvátnému, protože by to uvolnilo násilí, které je jím drženo na uzdě jako v Pandořině skříňce; nesmíme být příliš daleko od posvátného, protože nás chrání před naším vlastním násilím.

Z angličtiny přeložila Marta Martinová

Ďalšie články:
TOMÁŠ UHNÁK

Priemer: 3 (2 hlasy)
     
Reklama
Reklama

Blogy a statusy

Reklama
Top Mobilné telefóny
Reklama
Reklama